Via le blog de Astrid Dusendschön , par Romina Rinaldi, paru en juillet 2017, original ici

Le corps n’est pas au service de l’esprit : il en fait partie. Telle fut la thèse défendue par Francisco Varela, théoricien de la « cognition incarnée » et pionnier du rapprochement entre bouddhisme et neurosciences.

Chercheur prolifique, Francisco Varela est reconnu pour son travail dans des domaines tels que la biologie, les sciences cognitives, les mathématiques et l’intelligence artificielle. En une quinzaine de livres et pas moins de 200 articles, il lègue une œuvre innovante et diversifiée.

La psychologie de l’Univers

Né en 1946 au Chili, il vit jusqu’à ses 6 ans dans un petit village perché de la cordillère des Andes. Son père déménage ensuite à Santiago où il passe le reste de son enfance. Il y reçoit une éducation classique au lycée qui fera émerger chez lui le goût de la littérature classique et de la philosophie.

Dès le début de son parcours universitaire, Varela est considéré comme un élève « à part ». Alors qu’à l’époque, biologie et sciences cognitives sont parfaitement dissociées, Varela, lui, s’interroge sur la biologie de la connaissance. Comment le cerveau fonctionne et produit des savoirs. Plus tard, lorsqu’il avait à se présenter, il se décrivait volontiers comme un « biologiste de l’esprit ».

Il reçoit sa licence en biologie à l’université du Chili en 1967 et change de continent pour obtenir son doctorat à Harvard. Il revient ensuite au Chili afin de poursuivre ses recherches avec son mentor, Humberto Maturana. Varela aimait souvent raconter l’histoire du jour où, encore étudiant, il débarqua dans le bureau de H. Maturana en lui annonçant son désir « d’étudier la psyché de l’Univers ». Loin d’être déconcerté, H. Maturana lui aurait répondu : « Mon garçon, vous avez frappé à la bonne porte ! »

Entre 1970 et 1973, H. Maturana et Varela mettront au point leur théorie de l’autopoïèse. La question sur laquelle se construit cette théorie est ambitieuse : qu’est-ce qui définit un organisme vivant ? Dans la préface de la seconde édition du livre De máquinas y seres vivos (Autopoiesis and Cognition), H. Maturana décrit le contexte dans lequel lui et Varela se sont attelés à la tâche : « Dans les années 1960, c’était une question sans réponse. Les biologistes ne la considéraient même pas à vrai dire. Ils esquivaient en arguant que d’autres connaissances étaient nécessaires ou se contentaient de lister les propriétés et caractéristiques des êtres vivants ; sans pouvoir dire à quel moment cette liste serait complète. »

Au terme de plusieurs années de recherche, les deux chercheurs aboutissent à la conclusion que ce qui caractérise les organismes vivants est leur capacité d’autocréation. En simplifiant, on peut décrire le système autopoïétique (du grec auto, soi et poiesis, création, génération) comme un réseau de composants dont l’organisation est invariable, mais dont les parties se régénèrent et se transforment continuellement à travers leurs interactions avec le réseau qui les a produites. L’organisme vivant est donc un système qui comprend une description de lui-même servant à la reproduction. Il est autonome (l’ADN produit les protéines qui produisent l’ARN) et agit de façon circulaire avec son environnement dans une perspective de préservation ou d’adaptation (l’ADN peut muter suite à des contraintes de l’environnement).

Lorsque Varela et H. Maturana transmettent cette théorie à de prestigieuses revues comme Science ou Nature, leur article est rejeté. Avec l’aide du physicien Heinz von Foerster, ils précisent leur propos dans un nouvel article. Celui-ci paraîtra dans une revue plus modeste. Malgré ces débuts difficiles, le concept rencontre l’intérêt d’autres biologistes et se trouve récupéré par des disciplines comme les mathématiques, la sociologie ou les sciences cognitives.

Après le coup d’État militaire de septembre 1973, Varela se réfugie aux États-Unis avant de rejoindre le Chili en 1980. La dernière étape de sa carrière, il la passera à l’Institut des neurosciences et au Centre de recherche en épistémologie appliquée de Paris. En 1988, il est nommé directeur de recherche ; position qu’il occupera jusqu’à la fin de sa vie. Alors qu’il reçoit le diagnostic d’hépatite C au début des années 1990 et subit une greffe hépatique en 1998, ses années passées en France restent parmi les plus productives de sa carrière. Il y décède en 2001, à l’âge de 54 ans, entouré de sa famille.

Ramener l’humain au centre du vivant

Au milieu des années 1980, Varela a su ramener la biologie à la table des disciplines travaillant sur la cognition. Dans un article intitulé « Francisco Varela : des systèmes et des boucles », Benoît Leblanc, maître de conférences à l’Institut polytechnique de Bordeaux, décrit cette transition depuis des sciences cognitives obsédées par l’intelligence artificielle ou réduites aux sciences du cerveau.

Pour rappel, l’objet des sciences cognitives est de comprendre comment l’être humain traite de l’information, stocke des connaissances et les produit. Entre les années 1970 et 1980, les courants dominant cette discipline sont le cognitivisme computationnel et le connexionnisme. Pour ces deux courants, le cerveau reçoit de l’information perceptive de l’environnement (input), la traite (boîte noire) et génère une réponse (output).

Dans le cognitivisme computationnel, c’est l’ordinateur qui sert de modèle pour la « boîte noire ». Le connexionnisme apportera des nuances à ces théories en introduisant l’idée que pour comprendre l’esprit humain, il faut s’intéresser au cerveau et non aux machines. L’esprit serait plutôt constitué d’une série de petites machines (les neurones) qui doivent travailler ensemble de façon cohérente (réseaux de neurones). Au début des années 1990, les neurosciences participent à l’essor des théories connexionnistes. Le cerveau devient directement observable quand il traite de l’information. À cette époque donc, le monde scientifique considère que la cognition se résume au cerveau et qu’on peut la décrire comme une recette de cuisine. Varela, lui, pense que la connaissance n’existe que dans l’expérience et que l’expérience passe par le corps tout entier. Il ouvre une nouvelle voie : celle de la cognition incarnée.

Énaction et cognition incarnée

L’idée n’est pas neuve. Au début du 20e siècle, des philosophes comme Maurice Merleau-Ponty ou Edmund Husserl soulignaient déjà l’importance de l’expérience dans la création des connaissances. Varela n’ayant jamais fermé la porte à la philosophie dans ses recherches, il n’est pas surprenant d’y voir apparaître ce genre d’influence.

À partir de ses travaux sur l’interaction des organismes vivants avec l’environnement et la régénération perpétuelle (systèmes autopoïétiques), Varela propose une nouvelle théorie de la cognition : l’énaction ou cognition incarnée. Celle-ci remet en cause l’idée du connexionnisme et du cognitivisme computationnel que le monde existe sur base de règles fixes, indépendamment de la perception qu’en a le sujet.

L’idée générale est à la fois simple et complexe : les fonctions corporelles (sensorielles et motrices) sont des constituants à part entière de l’esprit et non pas des systèmes secondaires au service de l’esprit. Autrement dit, le corps fait partie intégrante de la cognition : nous pensons et ressentons les choses en fonction de ce qui se passe dans nos systèmes sensoriels et moteurs. Par exemple, prenons une fonction cognitive comme le langage et le fait de comprendre un mot comme « couteau ». « Couteau » est un concept qu’on peut décrire de façon abstraite (ex. est un ustensile de cuisine, coupe, est en acier…), mais qui contient aussi les informations sensorielles et motrices liées à son utilisation (ex. attraper le couteau, coordonner le mouvement et le regard pour éviter que le couteau ne touche l’ongle du pouce, etc.). Et quand on comprend le mot « couteau », on intègre ces informations qui viennent du corps entier et de l’environnement. La cognition n’est pas une réplique passive de la réalité extérieure. Elle l’intègre et en dépend. Le corps et l’esprit ne font plus qu’un !

Conscience et subjectivité

Par ailleurs, la cognition ne peut être comprise sans faire référence au corps humain. En ce sens, la cognition incarnée se rapproche du connexionnisme. Pour Varela toutefois, le connexionnisme reste insuffisant pour expliquer comment les réseaux de neurones donnent du sens à l’information qu’ils reçoivent. Pour que le cerveau produise du sens, il faut qu’il possède une histoire, qu’il agisse sur son environnement et qu’il observe les variations de celui-ci. Un réseau de neurones (connexionniste) dépourvu d’environnement tournerait bien, mais dans le vide, traitant de l’information sans pouvoir lui donner du sens.

La neurophénoménologie représente l’aboutissement des travaux de Varela. Très longtemps, le sujet de la conscience est resté tabou pour le monde scientifique (y compris pour les sciences cognitives). On acceptait vaguement que la philosophie ou la psychanalyse en fassent leur sujet d’étude, mais il aurait été inenvisageable de l’intégrer à des paradigmes de recherche. Comment aurait-on pu se le figurer ? L’expérience consciente est par essence subjective. Et le principe de la recherche scientifique est de rester objectif. L’époque où même les émotions n’étaient pas un sujet d’étude adéquat en psychologie cognitive n’est pas si lointaine.

La neurophénoménologie

Pourtant, une forte continuité entre le corps et l’esprit se dégage des travaux de Varela. C’est pourquoi, dans ses dernières années de recherche, il s’attellera à développer la neurophénoménologie, un courant entre les neurosciences et la philosophie de l’expérience. L’objectif est alors de traiter la problématique de la conscience. À savoir comment et pourquoi les processus physiologiques donnent naissance à l’expérience subjective et consciente.

Aussi admiré que controversé, Varela aura passé sa vie en transition entre l’approche scientifique occidentale et la sagesse de l’Est. Malgré sa rigueur scientifique, on lui reprocha souvent d’énoncer des théories floues et difficiles à mettre en œuvre. À l’heure actuelle, le changement de paradigme qu’il souhaitait pour la science n’en est encore qu’à ses prémices.

L’héritage de Varela

Pourtant, Varela aura su élargir le concept même de la science et ouvrir le dialogue entre les disciplines scientifiques. Le concept de cognition incarnée reste notamment très prisé par le monde de la recherche. Depuis les années 2000, plus de 15 000 livres et articles seraient parus à ce sujet. Au-delà de ces publications, le Mind and Life Institute remet annuellement un prix de 15 000 dollars à des chercheurs s’inscrivant dans la vision de la science proposée par Varela.

Enfin, certains thèmes de recherche qui paraissent évidents de nos jours n’auraient peut-être pas émergé sans des chercheurs comme Varela. Parlerait-on alors de pleine conscience dans les revues scientifiques les plus cotées ? Comprendrait-on la façon dont nos émotions influencent notre mémoire ? Verrait-on une jeune génération de chercheurs proposer des théories comme la neuroergonomie qui tente de créer des espaces et environnements plus proches de notre fonctionnement cérébral ? Dans son parcours, Varela n’aura peut-être pas découvert toute la vérité, mais il aura indéniablement ouvert bien des portes.

Pour aller plus loin…
• Le Cercle créateur. Écrits (1976-2001)
Francisco Varela, Seuil, 2017.
• « Life and mind : From autopoeisis to neurophenomenology.
A tribute to Francisco Varela »
Evan thompson, Phenomenology and the Cognitives Sciences, vol. III, n° 4, décembre 2004

Interview. Tiffany Watt Smith: «Reléguer les émotions et leur attribuer des stéréotypes est une forme de contrôle social» via le blog de Astrid Dusendschön

Un article intéressant et comportant suffisamment d’aspérités pour ne pas nous retrouver dans les relents de la gentillesse et bienveillancerie « à la mode ».

Par Paloma Soria Brown, 15 novembre 2019, original : Libération

La colère, la crainte, la peur, l’excitation… dans son «Dictionnaire des émotions», l’historienne revalorise politiquement la part émotionnelle de l’être humain, qui est tout aussi fondamentale que la raison.

Tiffany Watt Smith, historienne de la culture et chargée de recherche au Centre d’histoire des émotions de l’université Queen Mary à Londres

«A noir, E blanc, I rouge, U vert»… Pour révéler les correspondances entre sons et couleurs, aller de la sensation au sentiment, Rimbaud en 1871 invente son propre lexique, composé de Voyelles, et déjà il étire la vie intérieure : tons plus vifs, sons plus nets, émotions plus intenses. Deux siècles et demi plus tard, l’auteure britannique Tiffany Watt Smith, historienne de la culture et chargée de recherche au Centre d’histoire des émotions de l’université Queen Mary à Londres, ouvre d’autres possibles encore. Son Dictionnaire des émotions, ou comment cultiver son intelligence émotionnelle (éd. Zulma, 2019), se feuillette avec plaisir pour ses anecdotes historiques, son tour du monde émotionnel, mais surtout sa revalorisation de ce pan de l’expérience humaine souvent vécu dans l’ombre de l’injonction à la rationalité, du poids de la religion ou des stéréotypes de genre. «A» comme «Amae», en japonais, le fait de se sentir vivifié par l’amour d’un être cher que l’on sait acquis. «B» comme «Basorexie», l’envie soudaine d’embrasser quelqu’un. Ou «C» comme «Compersion», ce plaisir déroutant que l’on peut ressentir quand on sait que la personne que l’on aime en désire une autre, un amour par procuration en quelque sorte. En 154 entrées, Tiffany Watt Smith démontre que l’infinie complexité de nos expériences intérieures appelle une nécessaire nuance, que connaître ses émotions passe forcément par les nommer, et que dans l’acte de dénomination se niche une puissance émancipatrice, la puissance du ressenti.

Pourquoi est-il parfois difficile de nommer ce que l’on ressent ?

La difficulté réside dans le fait que, d’une part, nos sensations sont généralement mouvantes et assez vagues. Nous pouvons avoir la même réaction physique pour plusieurs émotions très différentes. Quand nous sommes en colère et quand nous sommes excités, par exemple, notre corps ressent les mêmes effets : le cœur bat plus vite, nous transpirons, nous nous sentons nerveux. D’autre part, les mots que nous employons pour qualifier ces expériences dépendent du contexte dans lequel nous nous trouvons, de l’époque à laquelle nous vivons, ou de notre milieu social. J’aime avoir recours à l’exemple de la peur, quand la nuque se raidit. On a tendance, à notre époque, à considérer la peur comme une émotion négative. Pourtant, il arrive que cette peur soit, en fait, une forme d’excitation : vous êtes nerveux parce que vous êtes sur le point de participer à une compétition, par exemple, et c’est effrayant mais stimulant. On pourra alors penser que c’est une sorte de peur positive. D’autres cultures que la nôtre envisagent la peur de nombreuses et différentes façons. Les Pintupi, de l’ouest de l’Australie, parlent ainsi de 15 sortes de peur très diverses.

Peut-on pour autant dire que nos émotions dérivent uniquement de notre environnement ?

Non, ce serait incomplet. De nos jours, la plupart des neuroscientifiques, historiens et anthropologues contemporains s’accordent pour dire qu’il existe une relation circulaire entre culture et biologie, et que les émotions peuvent être façonnées autant par l’une que l’autre. Mais plusieurs explications se sont succédé à travers l’histoire. Avant 1830, les émotions en tant que telles n’existaient pas, on parlait de «passions», d’«accidents de l’âme», de «sentiments moraux»… Et on a longtemps cru que les émotions étaient déclenchées depuis l’extérieur par l’intervention divine. Par exemple, au XIII^e siècle, quand des moines sentaient leur nuque se raidir de la façon que j’ai évoquée, ils pensaient que cette réaction était la manifestation de ce qu’ils appelaient une «peur merveilleuse», due au fait d’être en présence de Dieu. On croyait aussi que rougir était une punition divine : puisque tout le monde pouvait voir sur notre visage que nous avions commis une mauvaise action, cela nous forçait à l’avouer.

A partir de quand s’éloigne-t-on de cette conception religieuse du fonctionnement du corps et des émotions ?

A partir de la Renaissance, avec les débuts de la médecine moderne, on se met à penser les émotions comme des réactions corporelles. Comme dans la théorie des humeurs, qui postule que le corps est composé de quatre substances, le sang, la lymphe, la bile jaune et la bile noire, qui partent du cœur et, en se déplaçant dans le corps, influencent les sentiments. Ici, rougir n’est plus lié à Dieu, c’est la conséquence d’un excès de bile jaune qui enflamme le corps. Donc on progresse, certes, puisqu’on fait le lien entre le corps et les émotions, mais on n’a pas encore identifié le rôle du cerveau. Il faut attendre le XVIII^e siècle quand, grâce à la dissection, on découvre le système nerveux. C’est à cette période que l’on émet l’hypothèse selon laquelle la connexion entre le cerveau et le système nerveux est peut-être responsable des émotions. Enfin, au fil du XIX^e siècle, à mesure que l’on analyse la vie humaine de plus en plus scientifiquement, s’installe une représentation un peu plus juste des émotions comme des réactions physiques involontaires.

Quel rôle joue alors Freud, avec la découverte de l’inconscient ?

A la fin du XIX^e siècle, les découvertes de Freud qui, rappelons-le, a une formation de neurologue et s’inscrit initialement dans cette vision un peu mécanique du fonctionnement du cerveau permettent de comprendre que les émotions peuvent être réprimées et, plus tard, ressurgir involontairement. Mais on ne parle plus de la vie involontaire du corps, que j’ai mentionnée. Il s’agit plutôt de la vie involontaire de l’esprit. Et plus généralement, ce qui est fascinant dans l’histoire des émotions, c’est que l’on remarque des périodes pendant lesquelles celles-ci font partie des principales préoccupations sociales et intellectuelles, avant de passer au second plan, puis de se placer de nouveau au centre des débats.

Comment les émotions sont-elles perçues dans la société actuelle ?

On assiste à une nouvelle résurgence des émotions depuis les années 90, parce que de nouvelles recherches suggèrent qu’elles sont plus intégrées dans nos activités quotidiennes que ce que nous pensions. Ce qui fait que la croyance en une stricte séparation entre la vie émotionnelle et la vie rationnelle – c’est notamment la vision d’Aristote – se trouve remise en question. Certains scientifiques populaires, comme Daniel Goldman, défendent soudain l’idée qu’il y a de l’émotionnel dans toutes les décisions que nous prenons et que le quotient émotionnel est aussi important que le quotient intellectuel.

Pourquoi cette découverte est-elle si importante ?

Associer les émotions à l’irrationnel, dire qu’on ne peut pas s’y fier parce qu’elles perturbent forcément la prise de décision, c’est à la fois se méprendre sur leur fonctionnement et les reléguer injustement au second plan. Quand je lis le journal au Royaume-Uni, où nous sommes au beau milieu d’une situation politique effroyable, très souvent, le débat porte sur l’idée selon laquelle les gens ont tort de voter avec leurs émotions, ou que les gens qui ont voté en faveur du Brexit l’ont fait par patriotisme absurde, par colère. Mais que dire de l’effusion d’amour des gens qui, comme moi, ont voté contre le Brexit, ceux qui voulaient rester dans l’Union européenne parce qu’ils y sont attachés ? C’est un vote tout aussi émotionnel.

Comment s’explique ce mépris de notre part émotionnelle ?

Le problème est que certaines informations, comme celles qui dérivent des émotions, ont tendance à être rejetées parce qu’elles s’incarnent dans le corps, que l’on perçoit comme moins noble que l’esprit. Or, nous devons reconnaître l’importance des formes corporelles de connaissance, même si celles-ci se situent malheureusement en dehors de la sphère académique traditionnelle. D’autant que si elles semblent parfois frivoles, c’est aussi parce qu’on a historiquement associé les expériences émotionnelles à la sphère féminine. En fait, la reconnaissance du rôle des émotions dans notre vie personnelle, mais aussi dans le discours public, est une idée très politique et très féministe. Cela permet de penser des domaines qui ont été négligés par l’histoire, comme le foyer, la relation entre mère et enfant, ou encore l’amour. On touche à une histoire plus intime, et où les femmes ont davantage la parole et acquièrent un statut.

Cela signifie-t-il que l’on a historiquement dévalorisé le pouvoir des émotions de la même façon qu’on a historiquement exercé une domination sociale sur les femmes ?

En quelque sorte. Le fait de reléguer les émotions au second plan et de leur attribuer certains stéréotypes correspond à une forme de contrôle social. Quand j’ai rédigé ce dictionnaire, je venais d’avoir un bébé et j’étais très intéressée par l’idée que la tendresse que l’on ressent envers les enfants est une émotion féminine, comme si les hommes ne pouvaient pas la ressentir aussi. Nous sommes souvent pris dans ce genre d’attentes sociales, cantonnés dans certains rôles et à certaines émotions selon qui nous sommes. Et la façon dont on définit ce qui est ou non une réaction émotionnelle normale reflète parfois des préjugés profondément ancrés dans la société. Dans les années 60 aux Etats-Unis, par exemple, pendant les vagues de contestation du mouvement des droits civiques, deux chercheurs en médecine de Harvard ont pensé qu’il pourrait être judicieux d’implanter une puce dans le cerveau des émeutiers, principalement de jeunes hommes noirs, qui les calmerait. Comme si leur colère n’était pas liée aux injustices économiques et politiques de l’époque, mais aussi comme s’il existait un droit à infiltrer leurs corps et à les contrôler.

Comment peut-on s’émanciper de ces attentes et ressentir de façon plus libre ?

En mettant des mots sur ces expériences, car cela leur confère un sens. Quand il nous manque un mot pour décrire une émotion, celle-ci peut nous échapper. Il y a eu beaucoup de recherches sur ce que nous appelons la granularité émotionnelle, l’idée que plus nous avons de mots pour décrire spécifiquement ce que nous ressentons, plus nous sommes en mesure de penser nos expériences et d’exprimer une gamme plus large d’émotions. Et ce qui est fascinant, c’est que nous sommes toujours en train d’inventer de nouvelles émotions. Par exemple, le néologisme suédois «flygskam» décrit le fait d’avoir honte de prendre l’avion car cela pollue énormément. Le mot a été repris par divers journaux anglais récemment et quand je l’ai découvert, j’ai pensé : «Mais oui, bien sûr ! Moi aussi, j’ai honte de voler !» Plus tard, je suis tombée sur un article qui posait la question : «Le mot « flygskam » va-t-il nous inciter à prendre moins souvent l’avion ?» C’est merveilleux qu’il existe désormais un concept pour, non seulement, verbaliser cette expérience, mais aussi pour l’influencer.Astrid Dusendschön | 7 décembre 2019 à 21:47 | Étiquettes : émotions, Tiffany Watt Smith | Catégories : Informations, Textes, Uncategorized | URL : https://wp.me/pCaho-1Bs

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